La vie chère : le Sénégalais, cet Américain qui s’ignore ? (par Ibrahima Fall)

Comment peut-on pratiquer des prix de pays riche dans un pays où les revenus restent modestes ? La question revient souvent au Sénégal. Elle appelle des réponses connues : dépendance aux importations, coûts logistiques et énergétiques, fonctionnement des circuits de distribution, insuffisance de certaines productions locales, concurrence, régulation. Tout cela compte, évidemment. Et il serait commode, autant qu’injuste, de transformer un problème économique en procès moral des Sénégalais.

Mais une question demeure : l’économie explique-t-elle tout ?

En effet, un prix n’est jamais seulement un prix. Derrière un coût, une marge et un marché, il y a aussi une relation sociale. Quelqu’un demande quelque chose à quelqu’un d’autre. La question devient alors plus inconfortable : qu’est-ce que je considère comme acceptable de faire payer à l’autre lorsque j’en ai la possibilité ?

Regardons autour de nous. Celui qui trouve son loyer exorbitant ne devient pas nécessairement un propriétaire modéré lorsqu’il acquiert lui-même un logement. Le consommateur qui s’indigne des prix ne renonce pas forcément à demander le maximum lorsqu’il devient vendeur. Celui qui a souffert d’une certaine brutalité hiérarchique ne devient pas toujours un chef différent lorsqu’il accède à son tour à une parcelle de pouvoir.

Il y a là un mécanisme qui mérite d’être interrogé : nous pouvons souffrir d’un ordre social et contribuer à le reproduire lorsque notre position dans cet ordre change.

C’est peut-être ici que la vie chère dit quelque chose de plus profond sur la société sénégalaise. Nous avons appris à vivre avec certaines formes de dureté au point de ne plus toujours les regarder comme telles. Il ne s’agit pas seulement de violence physique. Il y a la petite humiliation administrative, l’autorité que l’on fait inutilement sentir à celui qui dépend de nous, la dureté de certaines relations professionnelles, l’indifférence envers celui auquel rien ne nous lie. Il peut aussi y avoir une violence économique lorsque disparaît du calcul toute considération pour la vulnérabilité de celui qui se trouve en face.

Le problème commence précisément lorsque cette dureté n’étonne plus. « C’est comme ça. » « Chacun se débrouille. » « C’est le système. » « C’est le marché. » Une violence que l’on reconnaît peut provoquer l’indignation. Une violence incorporée ne provoque plus que l’adaptation. On la subit, on apprend à vivre avec elle et, lorsque les positions s’inversent, on peut finir par la reproduire.

Notre rapport à l’argent constitue à cet égard un remarquable observatoire nonpas parce que les Sénégalais « aimeraient l’argent » plus que les autres, ce serait une caricature sans grand intérêt mais parce que l’argent occupe chez nous une place qui dépasse largement sa fonction économique.

L’anthropologue Ismaël Moya l’a montré dans son travail sur Dakar. L’argent est profondément pris dans les relations de parenté, les cérémonies, les obligations et les hiérarchies sociales. Il ne sert pas seulement à acheter. Il permet de donner, d’honorer, de participer, de tenir son rang, de remplir ses obligations et de manifester sa capacité à contribuer. D’autres travaux ont montré combien cette obligation de redistribution pouvait peser concrètement sur les comportements économiques. La solidarité sénégalaise n’est donc pas un mythe. Elle peut au contraire être extraordinairement exigeante.

Et c’est précisément ce qui rend le paradoxe intéressant.

Nous savons généralement ce que nous devons à notre frère, notre sœur, notre cousin, notre ami. Mais que devons-nous à celui auquel rien ne nous lie ? À notre employé ? À notre locataire ? À notre client ? À l’usager qui attend devant notre bureau ? À l’inconnu que nous croisons dans l’espace public ?

Peut-être avons-nous insuffisamment distingué deux choses : la solidarité relationnelle et la solidarité impersonnelle. On peut être extraordinairement généreux envers les siens et remarquablement dur envers celui qui n’est personne pour nous. Aider un proche à payer son loyer et demander à son propre locataire tout ce que le marché autorise. Dépenser beaucoup pour honorer quelqu’un lors d’une cérémonie et rémunérer au plus bas celui qui travaille pour soi. Il ne s’agit évidemment pas de comportements propres aux Sénégalais. La question est de savoir quelle place ils occupent chez nous et pourquoi nous éprouvons si peu leur contradiction avec l’image que nous avons de nous-mêmes.

C’est ici que l’argent rencontre l’imaginaire.

Cornelius Castoriadis appelait « significations imaginaires sociales » ces significations par lesquelles une société institue ce qui compte, ce qui vaut, ce qui mérite d’être désiré. Il rangeait précisément parmi elles l’argent et le capital. La question n’est donc pas de savoir si le Sénégalais aime l’argent. Elle est autrement plus sérieuse : quelle place l’argent a-t-il progressivement prise dans notre définition de la réussite ?

Et c’est ici qu’apparaît l’Américain du titre.

Le Sénégalais n’est évidemment pas américain. Nos histoires, nos structures familiales, nos religions et nos formes de sociabilité sont profondément différentes. Mais nous aimons opposer deux imaginaires : l’Amérique de la réussite individuelle, de la compétition et de l’accomplissement matériel ; le Sénégal de la famille, de la communauté et de la teranga.

Et si cette opposition était devenue trop confortable ?

Et si nous avions conservé de puissantes solidarités familiales tout en intégrant une valorisation croissante de la réussite matérielle et une certaine dureté dans les relations impersonnelles ? Nous serions alors communautaires dans nos obligations mais parfois individualistes dans nos transactions.

Le Sénégalais serait ainsi, par provocation, une sorte d’« Américain sans le dollar » : non parce qu’il serait devenu américain mais parce que certains attributs symboliques de la réussite matérielle auraient pris une place croissante dans une société qui ne dispose pas collectivement des ressources correspondant à ces aspirations.

C’est une hypothèse, pas un verdict mais elle devrait nous conduire à regarder autrement ce mot que nous aimons tant : la teranga.

La teranga est réelle. Le problème commence lorsqu’elle devient une réponse avant même que la question soit posée. À force de nous répéter que nous sommes accueillants, généreux et solidaires, nous risquons de préférer l’image que nous avons de nous-mêmes à l’examen de nos pratiques. Une vertu proclamée peut finir par devenir un écran. Ce qui n’existe que moyennant un nom n’est guère qu’un nom disait Paul Valéry.

Or rien ne changera si nous refusons de regarder ce réel-là car la dureté économique pourrait avoir une propriété redoutable : elle circule. Celui qui supporte une contrainte cherche naturellement à s’en protéger. Celui qui paie cher tente de gagner davantage ailleurs. Celui qui subit une pression cherche à la reporter lorsqu’il le peut. Et celui qui a longtemps vécu certaines pratiques comme normales peut les reproduire lorsqu’il accède à la position qui lui permet de les exercer.

Subir, s’adapter, reporter, reproduire.

Le risque est celui d’un cercle où chacun, pour se protéger de la dureté qu’il subit, en transfère une partie sur un autre, généralement moins bien placé que lui. La somme de comportements individuellement compréhensibles finit alors par produire collectivement la société dont chacun se plaint.

Voilà peut-être ce que la vie chère nous oblige à regarder. Elle n’est pas seulement affaire de prix. Elle interroge ce que nous considérons comme acceptable dans notre rapport à l’autre.

Il faudra évidemment des politiques économiques pour la combattre. Mais aucune politique ne suffira si nous refusons parallèlement d’interroger ce que nous reproduisons nous-mêmes.

La teranga mérite mieux que d’être célébrée. Elle mérite d’être éprouvée au réel car une société ne devient pas ce qu’elle dit d’elle-même. Elle devient, jour après jour, ce qu’elle tolère et ce que ses membres s’autorisent à se faire les uns aux autres.

Le problème est que cette insensibilité ne se décide pas. Elle s’installe. À force de côtoyer certaines duretés, nous cessons de les voir. Ce qui aurait dû nous révolter devient ordinaire ; ce qui devient ordinaire finit par ne plus appeler de jugement. Le cercle peut alors se refermer : nous subissons, nous nous adaptons et, lorsque notre position change, nous pouvons reproduire sur d’autres ce que nous avons nous-mêmes appris à supporter.

Comment en sortir ?

D’abord en recommençant à parler de ce qui nous arrive réellement. Le débat public sénégalais gagnerait à consacrer davantage de place à ces questions ordinaires qui façonnent pourtant la vie de millions de personnes : le prix d’un logement, les conditions de travail, les rapports entre employeurs et salariés, l’école, la santé, les transports, la qualité des services publics, la manière dont nous nous traitons dans l’espace commun. La politique ne devrait pas seulement être le commentaire permanent de la politique.

Les chaînes de télévision et les radios ont ici une responsabilité particulière. À force de consacrer une part considérable de la conversation publique aux affrontements partisans, aux petites phrases, aux ambitions personnelles et aux querelles de pouvoir, on risque de laisser dans l’ombre la société réelle. Il ne s’agit pas de parler moins de politique mais de parler davantage de ce pour quoi la politique existe : les conditions concrètes d’existence des citoyens.

Cela suppose aussi de choisir autrement ceux que nous écoutons. Une société se forme par les paroles auxquelles elle accorde de l’importance. Chercheurs, enseignants, soignants, entrepreneurs, travailleurs, agriculteurs, agents publics, associations et citoyens ordinaires devraient pouvoir venir non seulement témoigner, mais éclairer les problèmes à partir de ce qu’ils savent et de ce qu’ils vivent. Le débat public devrait nous aider à mieux voir le réel, pas seulement à savoir qui a gagné la polémique du jour.

Les responsables politiques ont, eux aussi, une responsabilité d’exemplarité. On ne peut demander aux citoyens de privilégier le bien commun si ceux qui les représentent donnent le sentiment que l’essentiel de l’énergie collective se consume dans la conquête, la conservation ou la contestation des positions. Gouverner devrait d’abord signifier travailler sur les problèmes du pays, produire des résultats et en rendre compte.

C’est peut-être ainsi que l’on commence à briser le cercle : en rendant de nouveau visible ce que l’habitude avait rendu invisible, en remettant du jugement là où nous avions installé de la résignation, et en faisant de nos problèmes réels des objets de conversation collective.

Alors la teranga pourrait cesser d’être seulement le beau récit que nous faisons de nous-mêmes pour devenir une exigence beaucoup plus difficile : la manière dont nous traitons celui qui n’est ni notre parent, ni notre ami, ni notre invité, mais simplement un autre.

Peut-être est-ce par là qu’il faut commencer : non pas proclamer davantage nos valeurs mais devenir suffisamment exigeants pour regarder chaque jour ce que nous en faisons.

Ibrahima Fall est docteur en sciences de gestion de l’École des Mines de Paris (Mines Paris – PSL), président-fondateur du cabinet d’études et d’expertise en management Hommes & Décisions.

Il est l’auteur de L’Entreprise contre la connaissance du travail réel : l’humain d’abord ou le syndrome du sacrifié en premier (Éditions L’Harmattan). Il a également co-coordonné, en 2026, l’ouvrage de référence Le commandement ne dort jamais : transformer ou périr, publié aux Éditions de l’Aube sous le haut patronage du Centre des hautes études militaires (CHEM).